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先秦至唐的历史考察,http://www.170xue.com
内容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）国”思想的发展。道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系进行过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统，而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则作了深入地剖析。随着语境的变迁，特别是在唐代，原道家语义被转换或开掘出新的内涵，故“理身理国”的实质内涵也在变化。“理身理国”观体现了道家和道教各派对个体生命及其生存状态的深度人文关切。
关键词：理身理国．道．自然．无为
自从先秦老子创立道家学派以降，历代的道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统（身国相拟），而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则（身国同道）作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上，本站原创对道家和道教“理身理国”（唐以前称“治身治国”，唐则“理身理国”并称。）观所体现的“身国共理（治）”内涵作初步探讨。
一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变
按《说文解字》，“理”者“治玉也”。（《韩非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”）作为动词的“理”后引申为治理（《诗经大雅江汉》：“于理于理，至于南海。”）、治疗（《后汉书崔寔传政论》：“是以梁肉理疾也。”）等义。“理”字又与“乱”字义反，同“治”字义同（《管子霸言》：“尧舜非生而理也，桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”）。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云：“治，理也。”为避唐高宗李治讳，唐用语多以“理”代“治”字，故“理身理国”，亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派，虽无“理身理国”并称，却早已蕴含“理身理国”之义理。
道家和道教坟典，老子《道德经》强调了“推天道以明人事”，力图将自然之天道当作个体（身）安身立命及社会制度（国）建构之基础。在老子看来，常道是道之体，体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可为之、可执之”的非常状态。将常道推用于理（治）身，则能“涤除玄览”（章），复归虚静的生命本性，将常道运用于理（治）国，则能做到“为而弗有”（章）、“为而不恃”（章）、“为而弗争”（章），“以百姓之心为心”（章）。总之，要治身理国，就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则（“上德无为而无以为”（章）“爱民治国能无为乎”（章）），反对自然生命的驰骋和观念的造作，反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时，老子亦将身国比拟为功能相似的系统：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（章）就身国关系论，国本质上是身（个体生命）的外在化和社会化的表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬，以此对生命的至爱推及于天下，天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“砉钡氖抵适嵌浴袄砩怼钡哪Ｄ狻
而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子心术》提出了“无为之道，因也”的主张。从理身角度论之，必须“恬愉无为，去智与故……舍己而以物”（同上），舍弃主观成见和智虑，以契符万物之自然本性。从理国角度论之，则要去诈守朴、静身以待，“正名法备”（《白心》），即施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面（如返朴、善下、通和、顺自然等），《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”（因其能者、贵公去私）。由于受法家思想影响，其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。强调“心术者，无为而制窍也”（同上），以此喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身与天下者，必法天地”（《情欲》），认为理身与理国是“异位尽薄！耙蛘撸跻玻晃撸嫉酪病保坝械乐蚨晃保ā吨取罚徊酵怀隼砉尬侵志跄厦嬷酢＞鞯奈尬济竦挠形挠谢岷希腔评涎衫砉赖暮诵闹凇
作为道家各派之综合者的庄子，更明确主张由心之净化进而推及政治的净化（内圣外王）的“身国同道”原则：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下。”（《在宥》）如果说理身的无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界，则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）。庄子的理身理国观，展现出一种率性自然的自由状态，“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说，庄子所设定的理国之道，远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化，是种艺术化了的政治观。
西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的状态，是无为之为；可道之道虽是道的直接产物，但却尚失了常道的自然状态，染上人为的痕迹。譬如行路时需要光明，日明者是不道之道常，而操烛者则是可道之道彰。“道者以无为为治”，对于理身而言，无为之为是追求合乎自然的生活方式和生命形态；对于理国而言，无为之为就是要守分如常、随时循理，曲因其当，达到社会有序与民安息的政治生态。严遵的理身理国观，与老庄的辨析基本是一致的。与《管子》的“身国相拟”主张比较，严氏更明确地从养生学的角度，将身国相互比观：“建身为国，诚以赤子为容，则是天下尊道贵德”，“我身者，彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家国相保，人主相连。苟能得已，天下自然”。严君的“以身拟国”，系强调国家的功能运作同人体的血气流行具有同质性，故而可以相互比拟。理（治）身的目标是通过对身心进行自我调控，让身心保持自然和乐的常态，以提升人格境界和生命精神（赤子为容），理（治）国之目标，亦在于通过对社会机制的宏观调控，确立相应的价值秩序，从而保持政治生态的相对平衡。
汉河上公秉承老子说法，亦将道归为常道之道和可道之道两种状态。不同的是他释常道是“自然长生之道”；可道之道是“经术政教之道”。理（治）身理（治）国的基础就在于守此常道：“常道当以无为养神，无事安民”，“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也……无为之治，治身治国也。”河上公与严遵义近。但他强调了自然是“道性”、“道意”（“道性自然无所法”），这就进一步确立了常道在本体论上的优先性、绝对性。河上公在释《道德经》“有国之母可以长久”时云：“国身同也，母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”呼吸行气、养形神不死是种调理身体血脉和气息的方式，接近于道教后来所说的“内丹修炼”中的命功。河上公已把理（治）国的过程比观为“内丹修炼”过程。治理国家如同修炼精气神一样，应时时注意对身体内“火候”的把握。这对《老子想尔注》亦有深远影响。
道家的理（治）身理（治）国观所包含的“身国同道”、“身国相拟”原则，后为道教所发展。如东汉《太平经》从元气说出发，主张理（治）身（重命养躯和养性）重在养中和之气，理（治）身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应“学其身”，故“守中”、“养中”也是治国的原则。治身之所以与治国同，在于二者都是“道意”的体现。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”，“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，《太平经》同《河上公注》义近，都将养生学及内丹学之修炼法则比观政治领域的管理法度。
魏晋道士葛洪亦以“道”作为理（治）身理（治）国的理论依据和准绳，赋予“道”无限的变通性：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和……为百家之君长，仁义之祖宗也。”严遵称“道德不生，而万物自生焉”，葛洪亦强调“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”，这说明，道家和道教各派皆将自然看作是道之体性自身，呈现出道性的自然状态正是“理（治）身理（治）国”的常态和最佳选择。不同的是，对于严遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一种顺乎自然的生命精神和以虚静为本的生命境界（养生体道）。这是“道家”的理念；而对葛洪来说，“理（治）身”虽无歧离于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“长生”，延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外，葛洪主张“要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术，皆不得长生也”。同理，治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，认为仁义是道德的内涵之一。而《庄子天道》亦云：“道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。”故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理（治）身理（治）国理念当中，不如说路鹗嵌韵惹氐姥У摹盎毓椤薄Ｔ诟鸷榇Γ倚⑷室逋恰暗馈钡谋硐中蚊玻徊还匀晃尬潜荆倚⒒嵋迨悄┒选Ｕ馐嵌栽小袄砩砝砉蹦诤耐黄啤
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，先秦至唐的历史考察
