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先秦至唐的历史考察,http://www.170xue.com
对于葛洪来说，“理（治）身与理（治）国同”不仅是“道同”，亦是“貌合”：
“欲金丹成而升天……有诸不易，而复当加之以思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可得长生之功也……故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”
此处说法与严遵略有不同，严遵的“以身拟国”，突出天下之兴亡存废与人主息息相关，强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于“身国相拟”。他已更明确地将“理（治）身”的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重“思神守一”的内修两部分。外养与内修实质是辨证统一的，互为作用。他形象地将人之身体机能同国家之组织运作相互比拟，强调理身与理国的同一性。这是将身国都当成一个有机的系统，理身和理国的目标是一致的：通过身国系统之结构的合理化和有序化，从而实现系统功能的最优化（全身、安国）。
综上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相当丰富的“理（治）身理（治）国”思想。“理（治）身理（治）国”观是以“身国同道”、“身国相拟”原则为基本内涵的。“身国相拟”又以“身国同道”为基础。所谓的“国身同也”、“国犹身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不仅是理（治）身理（治）国的终极基础，而且也是理（治）身（治）国所追求的最高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的最优选择。如果说理（治）身涉及的是个体生命的存在方式的问题（包括修命和修性两方面），理（治）国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的“身国共理（治）”观念，实质在个体生命同其本质力量外化的社会存在之间确立了一个价值判定的本体论依据。当然（）与应当（）乃是一而二、二而一的，本体论和伦理学乃是同构的。“理（治）身理（治）国”观充分体现了道家和道教各泒对个体生命及其生存状态的深度的人文关注。
二、唐代道家、道教的“理身理国”观的特色
先秦至唐代的各道家、道教各派，对《道德经》倾注了许多心血。诚如杜道坚曰：“道与世降，时有不同，注者多随时时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。言清静无为者有之，言吐纳导引者有之，言性命祸福兵刑权术者有之。纷纷说铃家自为法。曾不知道德本旨，内圣外王之为要。”诠释的多样性为《道德经》本文的开放性先在地决定着，但社会文化语境很大程度上也导致读者（注者）意图与本文意图的歧离，诠释的多样性自是不可避免的。这是众多“老子”纷纷自为法的缘由。“唐老子”的注疏偏重于《道德经》“身国共理（治）”即“理身理国”的层面，是《道德经》本文意图的直接呈现，也是历史语境变迁的结果。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大，进一步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐“理身理国”观深刻地体现这种交融。这是“唐老子”的一个特色。
初、盛唐（高祖至玄宗）的统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求，对道教较为推崇，如尊崇老君，置崇玄学，将《道德经》列为科举内容，优宠道士，大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期，并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动，意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。“理身理国”概念的提出也反映了上述互动。如《大唐新语》载上清派茅山宗道士司马承祯与唐睿宗的对话：“睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事，承祯对：‘《经》云：损之又损之，以至于无为。且心目一览，知每损之尚未能己，岂复攻乎异端而增智虑哉！’睿宗曰：‘理身无为，则清高矣；理国无为，如之何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德，是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之要也。’”
司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提，而在于“道”是在什么语境下运用，以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响，唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通，如王玄览云：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体中空，空能应物。”敦煌号《本际经》卷《道性品》云：“道性者即真实空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。”相应的，“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”：“自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”将道之自然体性等同于无自性的空寂性。成玄英、李荣等重玄学家，亦循此思维路径。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”将自然理解为“不滞于不滞”的至空至虚的状态。《本际经》亦将道的自然体性（无为顺乎自然）等同于佛教的无滞空性观念，如云：“道性众生性，本与自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真实空。至于“无为”的内涵变更，我们从鸠摩罗什对“无为而无不为”的佛化解释可知一鳞半爪：“损之者无粗而不遗，遗之至乎忘恶，然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是，故损之又损，是非俱忘。情欲既断，德与道合，至于无为，已虽无为，任万物之自为，故无不为也。”无为之为就是要不着两边、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的实有义被置换为空性义，故为无为不是所谓的“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》章），而是对至空之道体的实践和追求。
司马氏继承了对“道”、“自然”、“无为”等的佛化解释。他所说的“理身”既指“存神、固炁、养精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具体说来，“理身无为”贯穿于“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”等修道的阶次之中。“断缘”是要斩断尘缘，弃有为之事；“收心”是要离却一切虚幻之境，住无所有，不著一物，自入虚无；“简事”即是要以无为的方式处事，舍弃名物；“真观”是要“观本知末”，知“色想外空，色心内妄”；“泰定”则是要求修道者“无心于定，而无所不定”，对定慧也不能起执著之心。可见，司马承祯的“理身无为”，同老庄“顺任自然”内涵已有所歧离，他强调的是种凝空心而不凝住心，灭动心而不灭照心，心空灭境、无所染著的状态。由于身亦非“真有”，“理身”决不能“执身”，而“国犹身也”，推之，“理国”亦不能“执国”，将国当成私有之物。司马承祯将道家所追求的“窅然丧其天下焉”（《逍遥游》）之艺术化的理国之道，创造性地转化为一种安于“业”、“命”的宗教化的理国之道。由于“业由我造，命由天赋”，理国实取决于人君的福德资粮的丰硕与否。司马氏的理国之道，带有神道设教的劝诫成份。
唐玄宗曾注疏《道德经》，将其主旨概括为“理身理国”，自有其政治目的，但他并没有背离道家学派的自明前提——身国同“道”。唐玄宗继承了成玄英的真空非有的妙本说，认为“道者虚极妙本”，“此妙本通生万物，是万物由径，可称为道，故云可道”。形而上的虚极之道在人身上则体现为真心之体—真性（正性）。理身的目的在于复归此清静自然的真性，体验与虚极妙本同体的精神境界。如何达此理身的境界呢？在唐玄宗看来，应当遵循“无为”的原则：“无为者，不染尘境，令心中一无所有”，“当须绝弃尘境染滞，守此雌静笃厚，则虚极之道自致其身也”，其所称的“无为”，亦是一种能体现无滞无染的道性（妙本、真心、正性）的实践法则，为无为意味着要“了言忘言、悟教遣教、一无所滞”，这与《本际经》和司马承祯的道性思想是一脉相承的。唐玄宗进而强调了理身是理国的根本：“圣人理国，理身以为教本，失理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹、绝欲忘知于无为，则无不理矣”，理国的原则亦是“无为”。不过，由于身居九五之尊，唐玄宗主张的“理国无为”则较为现实化的，其并未象成玄英一样，将“兼忘天下”和“使天兼忘我”当成是理国的最高境界。理国的无为，主要表现为不烦政扰民。因为“有为则政烦，而人扰动生大伪，是以难理”。
唐末五代道士杜光庭继承了成玄英、司马承祯、特别是唐玄宗的学说。在《道德真经广圣义》中，他将《道德经》教义归结为条，依次序直接涉及“理身理国”者有：“教以无为理国”；“教以道理国”；“教诸侯以正理国”；“教以理国理身尊行三宝”；“教人理身，无为无欲”；“教人理身，保道养气，以全其生”；“教人理身，崇善去恶”；“教人理身，积德为本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘弃功名，不耽俗学”；“教人理身，不贪世利”；“教人理身，外绝浮竞，不衔己能”；“教人理身，不务荣宠”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，绝除嗜欲，畏惧谦光”。这充分体现了杜光庭诠注《道德经》的理趣所在。在杜光庭看来，各家所释之理，“或深了重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引儒宗；或超归空寂。莫不并控骊室，况掇珠玑”。惟有不滞空有、以重玄为宗的义理最为精妙。对重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理国”思想的核心。
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